儒学和现代化：一种合理的紧张 ——陈来谈儒学的当代意义

[韩]梁一模

【提要】本文是2012年11月清华大学国学研究院院长陈来教授在韩国接受首尔大学梁一模教授的访谈，现予以转载。

梁：如今在中国国学热，对于孔子与儒学的社会的关心越来越集中，您认为其原因何在呢？

陈：国学热反映了广大人民在建设精神家园方面对本土的传统资源的热切渴求。社会转型需要一种与革命时代不同的意识形态，这是儒学在当代中国重新出场的文化大背景。在现代化市场经济发展的同时，社会道德秩序和个人安身立命的问题日益突出起来。社会道德秩序的建立离不开传统道德文化，安身立命则归结到心灵精神的安顿，从而心灵的需求比以往更加突出。市场经济的发展带来了人与人关系的新的变化，也使得青年一代在寻找人际关系处理方法等方面把眼光转向古老文明的儒学智慧。孔子与儒学已经成了现代人待人、处世、律己的主要资源，与其他外来的文化、宗教相比，在稳定社会人心方面，儒家文化提供的生活规范、德行价值及文化归属感，起着其他文化要素所不能替代的作用，为当代市场经济社会中的中国人提供了主要的精神资源，在心灵稳定、精神向上、社会和谐等方面发挥了重要的积极作用。

梁：儒学确实有重视理性的伦理宗教特征，而最近，为了高考在孔庙参拜，或者为了发财升官卖护身符。您是怎么看这些现象呢？

陈：任何宗教的最高象征代表都可能被大众作为迷信的对象，在东亚社会中佛教寺庙的佛像被大众所膜拜、祈福，更为常见。宗教可以被人民大众如此利用，是宗教能够存在和发生影响的重要条件。人们有此种需要，宗教寺庙和孔庙这一类的祭祀场所被许多考生当做求福许愿的地方，不是最近才有的，是东亚社会早就有的现象，只是在中国，在消失了50年以后重新在最近出现。但对任何宗教而言，这些只是它的世俗功能，不是它的本质体现，宗教的根本功能应当是为人的心灵和社会提供价值的导向。

梁：在中国近代史中，儒学曾经遭到了不少批判，而如今反而积极评价儒学，甚至也有提倡儒家社会主义的。关于现代路线与社会主义市场经济的建设，儒学研究者或者中国哲学者的贡献会是什么？如同上个世纪先进的知识分子所提出，现代化/社会主义市场经济与传统的儒学思想之间不存在矛盾因素吗？

陈：就世俗儒家伦理而言，儒家赞美的节俭、勤劳等价值对现代化和市场经济的建设有辅助作用。但整体来说，儒家伦理对现代社会的功能不是在经济上促进市场经济的发展，反而是对市场法则下的社会行为提供导正的规范，约束市场法则的泛滥，坚持守护道德伦理的价值不被市场活动和市场法则所淹没，使共同体的道德价值在现代市场社会仍然能够挺立。事实上，一切宗教传统都与现代化有冲突，都必然对现代化发展中的物欲横流、价值解体、人性异化、人际疏离、文化商业化等消极因素持批判态度。同时，我们又须承认现代化是一个不可避免的发展，在这样一种情境中，与世俗世界具有过分紧张关系的宗教就显得不适应，而儒教这种在世俗中求神圣、注重与世界适应的、重视道德与文化的体系，可能会在同化现代化的过程中与市场工具理性形成比较合理的紧张。

梁：儒学思想不仅包含伦理道德理论，又有政治的，社会的一面。最近您多次强调关系、整体、共生、和谐等等。中国的经济发展令世界瞩目，而在内部也有贫富的差距、道德心的弛缓等等资本主义体制所带来的一些问题。在这种时代背景下，特别强调儒学的道德规范的研究会具有什么样的时代意义呢？您是如何评价在韩国的儒学研究员经常强调知识分子对社会的批判功能。

陈：近代以来受西方文化的影响，只强调知识分子对社会的批判功能。其实就儒家传统而言，对现实政治的批评只是儒家知识分子的一个方面，另一个方面是社会风俗的改变和道德伦理的建设。因此，1990年代以来在中国市场经济发展的时期，也是传统道德遭遇冲击的时期，在这样的时代里强调儒学的道德价值和对于市场经济的范导，也是知识分子的重要功能。公共知识分子们往往各有不同的政治主张和社会文化主张，无论是改革的时代或是革命的时代都是如此。知识分子可以是主张对现状批判的人，也可以是主张回到传统精神价值的人，知识分子无须与现有政治保持一致，但也不必与政治结构刻意保持距离。知识分子不只是要作政治批判，也要做伦理建设，这是儒家的立场。

梁：儒学也有王道天下观念的政治侧面。孟子说过“不嗜杀人者能一之”，而战国时代的历史并非孟子的预言。儒学的道德虽有崇高的理想，而与政治领域的现实之间的隔阂应如何解决呢？

陈：儒学和一切世界宗教一样，重要的不是它倡导的价值是否在历史上实现过，基督教的理想也没有在历史上实现，重要的是儒家为人类和人类社会提出了什么价值和理想，对人类的心灵和行为是否有所指引，正如孟子的和平理想虽然没有在现实的历史中完全实现，但和平的理想成为人们争取和平努力的根据和动力，这就是有意义的。

梁：儒学的“天下”概念虽包含着超越民族主义的可能性，但是，以仁义礼让的伦理规范为中心的天下、大同、天下一家、朝贡的主张，在国际政治的现实中有说服力吗？您是如何评价赵汀阳的《天下体制》和干春松的《重回王道》呢？

陈：一种理想在历史中实现的方式和程度往往要受到历史的制约，所以也许可以把理想和理想在历史中实现的特殊形态、方式分开。前现代亚洲的天下结构是历史呈现的特殊形态，但其中所寓涵的超越民族国家的世界观念和以非武力的形式谋求世界和平的理想是有意义的。我想，赵、干的著作也是强调这个意思。如前所说，对思想来说，说服力有两种，在现实的说服力之外，还有价值理想的说服力，理想是改变现实的动力，所以不能以现实的说服力作为唯一的标准来衡量一种价值理想。

梁：近代中国的文化保守主义者论中西关系的时候，在中国文化与西方文化格局特殊性的前提下试图寻找中国文化的意义。以个人与理性为中心的欧洲中心的思维方式逐渐崩溃的世界史的背景下，最近在中国作为欧洲中心的思维方式所面临的问题之解决的方案提到了中国文化，进一步，也出现了主张中国文化之普遍性的见解。您认为，儒学的思想超出中国的范围，在世界的层面上能具有普遍性么？

陈：在前近代的东亚世界，儒学思想已经获得其普遍性，所以儒学思想超出中国的范围而有其意义，并不是问题。儒学以及其他东方文化的价值和智慧也是“可普遍化”的。佛教也好，儒教也好，在历史上都早已不是纯粹的中国或印度地方文化，而不断地随着传播的可能性而扩展，它们都先在近世东亚取得了世界性，并在近代以来向更大的世界性展开。这种传播的扩大本身就说明了东方的佛教和儒教具有可普遍化的性质，其内容具有普遍性的意义。真正说来，在精神、价值层面，必须承认东西方各文明都具有普遍性，都是普遍主义，只是东西方文明价值之间互有差别，在不同历史时代实现的程度不同，这就是我所说的多元的普遍性。

梁：有一种理论，文化是特殊的，而文明是普遍的。根据这一理论，并非是中国文化的“文化自觉”，而在普遍意义上，且在中国文明的观点上，主张中国应进行“文明崛起”，并非是“大国崛起”。对此，谈一谈您的看法。

陈：中国的提法是“中华文明的复兴”，而不是文明的崛起。在中国，对中国人而言，是强调“文化自觉”。在世界史的意义上，中国崛起当然不仅仅中国人文化的自觉，因为中国是一个文明国家，文明是指其历史语言文字思想习俗礼文等。同时中国又是一个大国，在世界格局和地缘政治的意义上当然有“大国崛起”的意义。但中国的复兴确实不只是一个单纯的民族国家的振兴，有其“文明国家”复兴的意义。

梁：您在文章里往往使用“多元一体论”、“民族文化的中国主体”、“中国性”等概念。这是有关中国或者中国人的认同问题，国外学界尤其是美国学界对一个中国或者中国性有批判的视角。您如何看待此问题呢。特别是对中国的伊斯兰信徒等少数民族适用这样的概念，应如何加以说明呢？

陈：这些讲法是就中华民族作为政治民族而言的，作为族裔的文化，少数民族有其自己的文化，但作为中华民族之一员，其政治认同只能是多元一体。正如美国人的族裔也不是单一的，但可以有共同的国家认同和文化认同。现代经济发展必然促成社会的高度分殊化，从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族只有社会离心力而无政治向心力、无民族整体利益的危险局面。而中国人的认同决不能脱离历史。

梁：您主张“从批判与启蒙的时代转向创造与振兴的时代”，在全世界范围内的资本主义体制的扩大而导致的全球化时代里，‘世界的眼光’具有什么样的意义呢”。这个观点与19世纪以来一直提到的“走向世界学习”有什么区别呢？

陈：19世纪以来的世界眼光是全盘拥抱西方，如日本曾提出脱亚入欧，完全失掉了亚洲民族的自己的主体性。一个多世纪以来的学习西方、走向世界，这些都是必须的，但在新的时代我们要加一个前提，在中国，就是加上“中国主体”，“中国主体，世界眼光”，而不是离开了中国自己的主体性去全盘拥抱西方。事实上，在全球化的过程中，“地方全球化”和“全球地方化”是两个同时的过程。中国作为一个文明国家，必须同时把握这两个方面。