《封神演义》对儒家五伦的消解与重构

王猛

【内容摘要】五伦是儒家伦理规范之根本，明清时代的五伦观念越来越突出等级意识和单向性的绝对要求，日趋异化和不合理，背离了了早期的交互性原则。在这一话语背景下，明后期的《封神演义》出现了对五伦的消解，反映了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思，表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。但由于种种原因，小说对五伦的消解只是在一定层面上进行，而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想，小说在消解的又进行着重新建构的工作。

【关键词】封神演义;儒家五伦;消解;重构

【作者简介】王猛，安徽灵璧人，文学博士，遵义师范学院文学与传播学院副教授。

五伦即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系，适应古代中国宗法等级社会而产生，是儒家伦理体系中最基本的伦理关系。所谓“人无伦外之人”，五伦是传统社会人们立身处世和行为模式的根本准则，影响了后世封建纲常名教观念的形成，在儒家文化的发展中扮演着极为重要的角色。传统社会对五伦非常重视，荀子云：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[1]

“五伦”说形成于先秦，所谓契敷五教，开中国人伦先河。《孟子·滕文公上》记载：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子这里所提到的五种人伦关系，“其间包含着人际间的温情、理解和信任，而且是相对性、双向性的要求。”[2]后世五伦，便在此五教的基础上，发展至战国而定型。如何处理五伦关系，战国以后的《礼记·礼运》具体提出“十义”：“何谓人义?父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”只有在五伦关系中实践“十义”的要求，才能形成人际关系的良性互动，最终实现社会的和谐。显然，早期儒家非常重视人伦关系的双向性和交互性。

作为儒家伦理规范之根本，传统的五伦观念在历时性的动态行进中，却逐渐背离了早期的交互性原则，越来越突出等级意识和单向性的绝对要求，最终形成僵化的扼杀人性的三纲五常等观念：

到了战国晚期，法家的政治伦理已经颠覆和改变了早期儒家德性伦理的基调和本愿，而将人伦关系纳入到了政治治术的范围之内，同时也把更为复杂的社会伦理问题引入了进来。这一政治化的转向，深刻地影响到了“为汉制法”的汉代儒生们，“五伦”的德性含义由此逐渐地减退，而“三纲”之说最终得到了确立。[3]

由于传统伦理观的变异和不合理，随着社会的发展与时代思潮、政治经济等因素的变化，现实社会面临的伦理困境日益凸显，自然会出现对旧有五伦观的挑战和消解，明后期出现的小说的《封神演义》即是一个突出的例子。

五伦中，以君臣、父子二伦地位最重要，《封神演义》对此二伦的聚焦也最为突出，贯穿了全书的首尾。

父子之伦在孔孟那里是众伦之本。“父子有亲”揭示了父、子之间天然优越、无法割离的血缘关系。孔子指责直躬告发其父攘羊，认为应该“父为子隐，子为父隐”(《论语·子路》);大舜父瞽瞍犯法，舜便弃天子之位“窃父而逃”。由此可见，父子伦理在其时当重于君臣伦理。《论语·颜渊》说:“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰:‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?’”论者一般认为这里强调一种尊卑有序的封建秩序，但他们往往忽视了其间蕴含的对父、子两方的双向性要求。汉代司马迁于此有具体阐发，《太史公自序》云:“夫不通礼仪之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”认为“父不父”和“子不子”一样，都是天下最大的罪过。《管子·五辅》还对双方的责任进一步予以明确：“为人父者，慈惠以教;为人子者，孝悌以肃”。由以上所论可以推测，先秦时代是主张父子伦理关系的交互性原则的。不过总地来看，原始儒家还是侧重强调为子之“孝”，而对为父的伦理责任涉及不多，此种倾向在战国末期和秦汉以后有强化趋势，《韩非子·忠孝》就说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”片面强调臣、子、妻单方的“事”和“顺”，并以此为“天下之常道”。这种不平等的单向性绝对要求，发展到后来，乃至只知有父，不知有子。

对这种父子伦理关系的不合理，《封神演义》大胆地予以颠覆和消解。第33回写武成王黄飞虎为纣王和妲己迫害，反出朝歌过五关投奔西歧，而界牌关的守将正是其父——不明真相、愚忠意识很强的黄滚，一场父子冲突势在必然。黄滚大骂黄飞虎，让他下马受缚，解去朝歌自首，而黄飞虎却未听父命，撞出关去。按照传统孝道，黄飞虎显然“不孝”，但是作为小说肯定的正面形象，其叛纣行为又为作者认同，这样便消解了传统孝道。而更耐人寻味的是，黄滚满口“忠义”，却毫无为父之“慈”，竟然宣称：“我若解你往朝歌，尚留我老身一命”，只考虑个人利益;当得知儿子汜水关被擒，反叹曰：“可惜这场功劳，落在韩荣手里”，父子之情荡然无存。如此描写反讽意味浓厚，进一步解构了父子之伦。第14回哪吒弑父一节对传统伦理尤具挑战性。哪吒打死夜叉、敖光，箭射碧云童儿，一连串的惹祸让父亲李靖提心吊胆，但身为童子，似可谅解。四海龙君奉玉帝之命捉拿哪吒父母，哪吒为了“不累双亲”挺身而出，可称孝道;但采用剔骨还肉方式行孝则富于反讽，客观上对《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的传统理念构成冲突和摧毁。尤其后来因为李靖打碎金身，烧毁行宫，哪吒便口称父亲名讳，一路追杀，无疑是以下犯上、大逆不道的行径。尽管如此，小说并未对哪吒行为有何微词，太乙真人的调节，也先责备李靖“心量窄小”，解构了木吒“天下无不是父母”的话语。另一方面，作品还有意突出了父亲角色伦理责任的缺失，儿子为救父母而自杀，父母竟然无动于衷，不置一词;儿子去世，父亲不仅未见伤心，还要毁金身、烧行宫，全然没有一点慈父心怀。作者如此叙写无疑是为哪吒的“不孝”开脱，是为了凸显父子人伦关系的交互性。再有，小说中写文王长子伯邑考为救父被剁成肉酱，做成肉饼，文王食子之肉，却认为儿子遇难是天数，“自取其死”，与李靖一样全无骨肉之情，甚至还唱出“五伦之中，惟有君亲恩最重”的高调(第22回);除此而外，小说对殷纣杀子的敷演，殷洪、殷郊复仇意识的表述，等等，也无不显示了对传统父子一伦的消解意识。

君臣之伦是父子之伦的延伸与放大，古代中国家国同构的思维范式，力图提升君臣一伦，常以君臣比附父子;秦汉以来，随着君主专制的加强，君臣一伦被片面强调，重要性渐渐压倒父子之伦，而且一味强调臣的单向伦理责任。早在孔子那里，君臣之间还是互为义务关系：“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，孟子甚至还说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)但到了董仲舒，则演变成了“三纲”之一的“君为臣纲”。董仲舒在传统五伦观念的基础上，吸收汉代盛行的阴阳五行思想，建构了三纲五常学说。他将君臣、父子、夫妇分属阴阳，又说“阴贵而阳贱，天之制也”，“反天之道，无成者。”(《春秋繁露》)，将君臣尊卑归于天道，从而消解了君对臣所应负有的伦理责任，使君臣一伦最终变成臣对君的单向义务。《封神演义》解构了父子之伦，君臣之伦也难以独完。主要体现如下：

(1)以天命论解构君权的神圣权威。小说写天下诸侯伐纣，无不自居天命，声称代天讨伐无道。第67回姜子牙上表请东征，武王认为以臣伐君为不忠，要固守臣节，“以俟纣王改过迁善”。姜子牙则反驳：“行吊民伐罪之师，正代天以彰天讨，救民于水火。”第95回姜子牙“暴纣王十罪”又说：“吾今奉天明命，行天之罚，陛下幸毋以臣叛君自居也。”以天命论对抗君臣伦理规范，造革命口实，在历史上的商周或有几分宗教色彩，但在明后期的文化语境中，显然“不过是荒诞无稽的神话，更是迷信与谎言。”[4]

(2)强调君道乃臣道的伦理前提。此处多受孟子君臣伦理思想的影响。如纣王荒淫，逼选冀州侯苏护之女，苏护无奈忤旨反商，于午门题诗云：“君坏臣纲，有败五常;冀州苏护，永下朝商”，点出君道败坏正是自己放弃臣道的原因(第2回)。再如镇殿大将军方弼、方相不满纣王无道而反朝歌，当众大呼说：“今天子诛妻杀子，叁纲已绝，大义有乖，恐不能为天下之主，我等亦耻为之臣。我等不若反出朝歌，另择新居，去此无道之主，保全社稷。”(第8回)认为国君如无君道，臣子不仅应该耻事之，还可以反叛他。类似的例子比比皆是，武成王午门斗君(第30回)，伐西歧的忠臣良将的例戈，各镇诸侯的造反，无不以孔孟的君臣交互性理念解构理学家的君臣观。

(3)打破尊卑贵贱的等级差别，消解君主权威。作品叙写有三种情况：一是骂君。当面骂君是小说中描写较多的场面。苏护、商容、杨任、贾氏……当他们心怀怨愤、蒙冤枉死之时，无不痛骂君父泄愤，打破“君叫臣死，不敢不死“的无怨屈从的状况。二是逼君。小说中描写了逼君场面，第27回闻太师远征还朝，得知纣王仁政不修，便条陈十道，要求纣王准奏拆鹿台、废炮烙等事。他不仅持笔逼君批行奏疏，还当庭毁打大臣，以下犯上，“使君惧臣”。《韩非子·忠孝》云：“所谓忠臣，不危其君”，而闻太师恰是头号的商纣忠臣。三是主张臣君平等。这方面让我们注意的是姜、武君臣关系。姜子牙作为君师，在武王面前从未有过卑服唯喏，相反武王多对他唯其命是从。第95回三侯战纣王，武王以为没有君臣相对敌之理，叫子牙：“元帅可解此厄。”而子牙全然不听，竟传令“擂鼓”，让众人一涌而上围住纣王。从这对圣君贤相的关系看，比《三国演义》中刘备与诸葛亮的关系又有发展，大概是明后期逐渐高涨的个性民主意识影响的结果。

夫妇一伦历来为儒家伦理所关注，《中庸》说“家齐而后国治”，而家齐必重夫妇，《诗经》以关雎为首即是此意。传统人伦观念虽然也强调伦理双方的交互性原则，如“夫不义，则妇不顺矣”(《颜氏家训·治家》)、“夫妇以义事，义绝而离之”(司马光：《家范·夫妇》)等等，但主流话语却是另一种情况：“女，如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殄从子。”(班固《百虎通·嫁娶》)，夫妇二元，与君臣父子一样，是绝对不平衡的对立同构关系，男主女从，男尊女卑是一贯价值取向。这种极端的夫权主义规范，在明中叶后的文学话语里，也表现出一定的瓦解趋势。《封神演义》中姜、马婚姻即是突出一例。《武王伐纣平话》记载此事语焉不详，小说却断续演为四回的长度。从婚姻一开始，马氏就把子牙看成“无用之物”，催促他出门做生意。子牙在妻子面前完全没有了丈夫尊严，他先后编笊篱、卖干面、开酒饭店，因为总是折本，便常遭妻子的讥讽、奚落和嘲笑。马氏的言行和主流文化格格不入，如此描写在明代以前的文学作品中极为少见。明代中期资本主义经济出现萌芽，经商成为风气，在经济因素的刺激下，封建思想桎梏松动。马氏的行为或源于女性意识的觉醒，不再甘心传统的毫无怨言的雌伏，而子牙还要摆出“夫者，妻之天也”(《仪礼·丧服传》)的男权姿态，也只能无济于事了(第15回)。特别是写马氏索要休书，子牙则多方苦留和许诺，而妻子还是坚持“休”了丈夫(第18回)，更让人难以想象。这种情况与宋代王魁戏之流行大异其趣，传统夫妇之伦的消解已是历史的必然。

兄弟伦理关系在《封神演义》中也有较多表述。《左传·昭公二十六年》说：“兄爱而友，弟敬而顺”，小说恰好对此作了解构。崇黑虎和崇侯虎是亲兄弟，因为侯虎助纣为虐，黑虎便将其擒获献于周文王，导致崇侯虎父子被杀。由于是“亲弟陷兄”，连文王也“其心不悦”，暗思“是你一胞兄弟，反陷家庭，亦是不义。”可是姜子牙却称赞：“崇侯不仁，黑虎奉书讨逆;不避骨肉，真忠良君子，慷慨丈夫!”(第29回)。小说写兄弟相残的例子还有很多，如徐盖献关降西歧，要劝降其弟徐芳。可徐芳二话不说就擒兄监押，还要解往朝歌请罪立功(80回);洪锦进攻佳梦关，杀了胡雷，其兄胡升不思兄弟亲情，却主动纳降杀弟仇人(71回)，……上述种种情形，再也没有了“兄友弟恭”、“兄弟怡怡”的图景。

由于小说内容性质的原因，对朋友之伦的消解更多在宗教层面展开。《周礼·地官·大司徒》“联朋友”郑注云：“同师曰朋，同志为友”。儒家强调的是朋友间的忠信相知，患难相助，小说中表现的却是相互间的嫉妒、怀疑、拆台与残杀。截教与阐教本是同源，“一道传三友，二教阐、截分”(84回)。虽然见面时互称“道友”，话不投机便痛下杀手。申公豹与姜子牙同在玉虚宫学道四十年，仅以一点误会便反目为仇：申不仅挑唆了殷洪、殷郊背师违誓，更先后罗致三山五岳的道人与子牙作对，必欲除之而后快。

对于儒家的人伦观，道家往往从自然无为的角度来消解：“六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。”(《老子·十八章》)而《封神演义》并非从道家立场来解构朋友一伦。道教并非道家，它“给儒家的三纲五常穿上太老君的道袍”，[5]已然是一种伦理化宗教。因此，作者不是从道教角度解构儒家人伦思想，小说对朋友一伦的消解，应该看作是对现实社会观照的外化，真实反映了朋友关系因经济大潮的冲蚀而产生的客观变数。

五伦是封建纲常名教的基础和中心，《封神演义》对五伦关系一一消解，体现了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思，表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。小说反复描写君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦间关系温情的缺失，一定程度上是明后期客观现实的反映，揭露出纲常名教的虚伪面目;而在一个尚情的话语时代，更表达了作家对现状的不满，对传统道德和封建秩序诸问题的深切思考。

《封神演义》对儒家五伦的消解具有特定的生成语境。明初思想钳制严厉，程朱之学成为官学，“世儒习气，敢于诬孔、孟，必不敢倍程朱”(陈确《与黄太冲书》)。在此背景下，理学化的绝对单向性的人伦观愈趋僵化、不合理，随着明中期后经济因素的质性裂变，社会伦理困境问题日渐突出：一方面是现实生活中由道德堤岸的崩塌引起的人伦关系严重解体，如父子反目，夫妻成仇，家反宅乱等情况，另一方面却是虚伪的不合理的伦常观念被刻意强化。这种伦理困境最终随着个性解放思潮的产生和发展找到了突破口。明中期以后，倾向主观能动的王阳明心学应运而生，并越来越对社会产生重大影响。王学话语“良知即天理”、“心即理”，主张以人心来衡估“天下”;陆九渊的“六经注我”被进一步发挥，以此来否定权威推翻偶像。尤其王学经泰州学派发展到李贽，更是对一切现存秩序和制度持怀疑、批判精神，思想解放的个性思潮在明后期日趋盛行，波及社会各个领域，我们只要想像一下当时“呵佛骂祖”、“一念成佛”的狂禅的产生，就不难理解等级伦理观念的解构是势在必然的了。

不过，由于封建宗法等级制度的性质未变，人的思想不可能完全脱逸儒家范式，《封神演义》的作者也是如此，所以小说对五伦的消解只能是在一定层面上进行，而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想，小说在解构的同时必须进行着重新建构的工作;而这种建构与明后期学术领域的趋向一致，更多地是从先秦儒家那里寻找思想资源，希望重构以“亲亲”原则为基础的人伦理想。

首先从小说中最突出的伦理聚焦——君臣一伦来看，在解构的同时，又反复渲染了“君臣有义”的伦理诉求，尽管叙述了许多以臣叛君的事件，但都是在刻意凸显君纲败坏的前提下，并非否定君主本身。三十六路伐西歧，武王、子牙每以臣自称，表明无意犯君，东征伐纣，又美其名曰“观政于商”(第67回)。所谓君臣大义无所逃于天地之间，可以说伐无道，却不能说伐君，连孟子也说“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)弄清楚这点就可知道何以小说对闻仲之类愚忠者高唱赞歌了。甚至已经攻到朝歌、君臣对垒时，武王还感叹“吾等莫非臣子，岂有君臣相对之理”，(第95回)看到纣王摘星楼自焚，还颇有不忍之心，说：“你我皆为臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉?”(第97回)这里极力凸显武王之忠君仁爱，用意十分明显，那就是在肯定商伐纣合理性的同时，蓄意重建君臣之维。这一点若通过与《平话》对比，则更为明了：《武王伐纣平话》写文王思“羑里城中之囚，醢百邑考之恨”，临终时一再嘱咐武王：“只不得忘了无道之君，与百邑报仇”;而到了小说那里，却变成托孤时的谆谆告诫：“倘吾死之后，纵君恶贯盈，切不可听诸侯之唆，以臣伐君。”平话反映了民间强烈的反抗情绪，对君臣之伦的消解性尤为突出，而小说则从儒家立场出发，不想让圣人蒙上无君父之罪名。从这一情节处理看，作者对“臣伐君”态度是有所保留的，是要借此重构君臣之维。

同样，小说中父子之伦也被多方重构。作者虽然肯定了以“父不父”为伦理前提的“子不子”行为，却不能否定“父子有亲”，还想方设法让脉脉温情回归到父子一伦上。如作品设法让黄滚父子同归西歧，让李靖父子重归于好;又借用中国古代文学中“寻父”母题，设计了几个“救父”情节，如雷震子下山临潼关救父，黄天化下山潼关救父等;甚至不惜让殷洪、殷郊违背师命，助纣反商(而《平话》却是殷郊助周，并亲手杀死父纣)……凡此种种，可见作者重建父子人伦的苦心。

其余三伦亦无一例外被重构。小说客观解构了夫权主义，主观上却让马氏怀惭自缢;让邓蝉玉违心嫁了土行孙，让蕊宫仙子屈身下嫁降将洪锦，虽套上天数外罩，但作者主观意图彰明较著。兄弟一伦的建构在殷郊、殷洪身上体现最为突出。二人一路逃亡，互相关心，宁愿自己舍弃生命，也希望对方平安无事(第8、9回)，而殷郊为报弟仇，不惜违背师命毒誓，最终饱受犁锄之苦(第65回)。朋友之伦亦复如此，如姜子牙帐下众将，如哪吒、杨戬等，作为战友冲锋陷阵情同手足;阐截二教，虽已势同水火，但经鸿钧道人调节威伏，最终已能和平共处(第84回)，而如申公豹之流，因屡教不改，终遭塞北海眼的厄报。(同上回)

综上所述，《封神演义》对儒家五伦的消解和重构，是社会伦理困境和个体伦理困惑的体现，是明代后期思想界的变动和一定的社会历史真实的反映，表现了作者对现存伦理秩序的反思和拷问，以及对理想人伦关系的积极求索。

参考文献：

[1]荀子·王制.(清)王先谦.荀子集解[M].中华书局1988

[2]冯天瑜.“五伦”说与和谐文化建设[J].学习月刊2007(9)

[3]景海峰.五伦观念的再认识[J].哲学研究2008(5)

[4l魏文哲.天命观：神话与谎言——论《封神演义》[J].明清小说研究.2000(3)

[5]卿希泰.道教文化新探[M].四川人民出版社1998：137